Ce texte est la version auteur d’un article publié par Capucine Nemo-Pekelman (John Tolan, Nicholas de Lange, Laurence Foschia et Capucine Nemo-Pekelman, Jews in early Christian Law : Byzantium and the Latin West, 6th-11th, Turnhout, Brepols Publishers, 2013, p. 153-164). Il est proposé ici sans appareil critique comme support de la communication de Mme Nemo-Pekelman aux Journées d’Histoire du Droit.
Capucine Nemo-Pekelman est maître de conférences en histoire du droit à l’Université Paris-Ouest-Nanterre-La Défense, membre du CHAD.
Le manuscrit latin 4281 de la Bibliothèque nationale de France comporte un petit texte d’origine non identifiée qui proscrit le commerce intime entre les juifs et les femmes chrétiennes:
Si quis iudaeus hereticus violaverit adulterando christianam feminam, centum siclos auri damnetur. Illa autem disciplinata separetur a consortio christiano annorum. Iudaeus vero facultate damnatus, littera theta notetur in fronte eius ita Θ idest signum mortis, ut sciant omnes quia hic iudeus malum perpetravit sanctam Dei aecclesiam violando quam redemit Christus precioso sanguine suo.
Si un juif hérétique a déshonoré une femme chrétienne en la débauchant, il sera condamné à cent sicles d’or. La femme, une fois sanctionnée, sera exclue de la communauté chrétienne pendant plusieurs années. Quant au juif condamné sur sa fortune, la lettre thêta – c’est-à-dire Θ – sera inscrite sur son front, ce qui est signe de mort, pour que tous sachent que ce juif a perpétré le mal en outrageant la sainte Eglise de Dieu que le Christ a rachetée de son sang précieux.
Il s’agit très probablement d’un faux car il ne nous est parvenu par aucun acte conciliaire ni par aucune collection canonique .
Le texte figure aux folios 48v-49r, en marge du titre De iudaeis de la collection d’Hérouval, une collection canonique composée au VIIIe siècle, et cherche donc vraisemblablement à imiter un canon de concile . La collection d’Hérouval est largement tributaire de la Vetus Gallica – cette collection réalisée en Gaule vers 600 dont se sont inspirés bon nombre de compilateurs des VIIIe et IXe siècles, avant qu’elle ne fut éclipsée par les faux isidoriens. La Vetus Gallica, qui est la plus ancienne collection systématique gallo-franque, avait, la première, créé une rubrique De iudaeis. L’auteur de la collection d’Hérouval s’est contenté d’absorber le titre entier sans faire aucun ajout. Il y a ainsi des canons issus de la collection de Laodicée et des conciles de Carthage (419), d’Agde (506) et de Mâcon I (581), qui enjoignent les chrétiens à ne pas judaïser ni chômer les jours de shabbat et de fêtes juives, à ne pas participer aux repas des juifs, à racheter les esclaves chrétiens ou païens des juifs, et interdisent que des juifs ne soient nommés juges ou percepteurs .
On constate que parmi les nombreuses situations envisagées, dont le but est d’interdire la fréquentation des juifs et les rapports de subordination avec eux, les unions sexuelles n’apparaissent pas. Le faussaire paraît avoir souhaité réparer cette lacune. Son texte constitue une réelle curiosité en ce qu’il se démarque très nettement des canons authentiques prohibant les unions inter-confessionnelles du point de vue, notamment, des sanctions qu’il prescrit, mais nous y reviendrons .
Bernhard Bischoff date la réalisation du manuscrit du premier quart du IXe siècle et situe son origine dans un scriptorium de l’est de la France ou bourguignon . Le faux canon est d’une main contemporaine ou plus tardive mais qui, en toute hypothèse, n’est pas postérieure au début du Xe siècle et paraît exactement contemporaine de celle du rubricateur . Le livre comporte, après la collection d’Hérouval qui se trouve entre les folios 1 et 55, des extraits d’oeuvres variées . Il paraît donc appartenir au genre des collections textuelles à usage ecclésiastique ou monastique, et la circonstance qu’il est dépourvu de décoration et qu’il est de petit format (26×15 cm) semble indiquer qu’il a été conçu pour l’étude.
Si l’on feuillette le codex jusqu’à la fin de la collection d’Hérouval, on y découvre le même faux, copié rigoureusement à l’identique, au bas du verso du feuillet 64, un feuillet par ailleurs vierge de toute écriture. Or ce second écrit présente les caractéristiques paléographiques d’une écriture du XIe siècle . Le feuillet 64 fait d’ailleurs partie d’un bifeuillet étranger au reste du codex et inséré entre deux cahiers à une date inconnue. Cette copie du canon apocryphe pourrait être l’œuvre d’un moine de Saint-Martial de Limoges car le codex se trouvait alors dans cette abbaye. En effet, une main de cette époque a inscrit, au folio 1r, la formule comminatoire : Hic est liber sancti Martialis. Si quis eum furaverit, sit cum Datan et Abiran in infernum. Responderunt omnes : Amen .
Quelle est l’origine de ces deux textes ? Quels esprits, au IXe siècle, ont pu imaginer le faux ? Qui, deux siècles plus tard, a décidé de le copier à la fin de la collection canonique et dans quel but ? Ces questions doivent être posées même si, les éléments de datation et de localisation que nous venons d’indiquer étant imprécis et incertains, les hypothèses que nous proposerons seront nécessairement fragiles. Nous examinerons ensuite le contenu du texte, qui mérite un commentaire détaillé.
I. Le faux canon figurant aux folios 48v-49r (IXe ¼ / début Xe)
On ne peut, en présence d’un faux du IXe siècle, ne pas songer en première hypothèse à une origine pseudo-isidorienne. Parmi les faussaires de cet atelier figurait Paschase Radbert (en qui de récents spécialistes des études pseudo-isidoriennes ont identifié le mystérieux Isidore Mercator ), qui se trouve avoir polémiqué avec les juifs . Mais si cette hypothèse était exacte, on s’expliquerait mal pourquoi le faux canon ne figure dans aucune des nombreuses collections falsifiées – Fausses Décrétales, Faux Capitulaires de Benoît le Levite…etc – issues de ce scriptorium, et n’a pas bénéficié de leur même formidable diffusion. Le fait qu’il apparaisse dans un seul témoin manuscrit et, qui plus est, dans ses marges paraît l’exclure de la dynamique de falsification en oeuvre dans le milieu pseudo-isidorien. En outre, l’expertise paléographique de Bernhard Bischoff ne situe pas la rédaction du manuscrit 4281 dans l’abbaye de Corbie, probable lieu d’origine des faussaires, mais bien dans l’est de la France ou en Bourgogne.
La seconde hypothèse, qui trouve un peu plus de renfort, est que le faux canon serait d’origine lyonnaise. Outre la preuve paléographique, le texte trahit sur le fond un état d’esprit qui rappelle celui de l’épiscopat lyonnais de l’école cathédrale duquel sont sortis un nombre important d’écrits antijuifs pendant le IXe siècle . La similitude des préoccupations entre les faussaires et les Lyonnais ne s’arrête pas à la seule animosité contre les juifs, ce qui serait certes insuffisant. L’un des enjeux du combat contre les juifs et leurs alliés du Palais impérial était, pour l’épiscopat lyonnais, que le pouvoir séculier reconnût la législation canonique comme un droit s’imposant à tous. Premièrement l’empereur devait accepter d’assurer directement l’application des canons conciliaires sans qu’il soit nécessaire de les faire entériner par une loi séculière ; secondement, tous les sujets de l’Empire devaient considérer ces règles comme coercitives, même s’ils n’étaient pas chrétiens . Or le faussaire, qui ambitionne de pouvoir frapper les sujets juifs, partage évidemment cette conception. A cet égard, le canon apocryphe tranche très nettement avec les canons authentiques interdisant les unions inter-confessionnelles, qui réservaient leurs sanctions à la seule partie chrétienne . Relève du même état d’esprit le fait d’édicter contre le juif une sanction de nature pénale, qui plus est une peine infamante, alors que cette compétence était un monopole du pouvoir séculier.
Le conflit entre Louis le Pieux et l’épiscopat lyonnais se résolut, dans des circonstances bien connues, par la déposition de l’évêque Agobard de Lyon en 834. Au milieu du IXe siècle, Charles le Chauve refusera d’entériner le projet de plusieurs capitula antijuifs proposé par l’évêque Amolon de Lyon à l’issue du concile de Meaux-Paris (845-846) . Le canon apocryphe, à cause de l’extrémisme qui le caractérise et du fait qu’il a été ajouté comme subrepticement en marge d’une collection et ne fut jamais repris, pourrait s’analyser comme le trait rageur et impuissant d’un Lyonnais écrivant sans l’aval de sa hiérarchie et non pas pendant, mais après que le conflit avait déjà été perdu, c’est-à-dire entre le milieu du IXe siècle et le début du Xe. Il s’ajouterait à la liste des collections canoniques anitjuives ayant circulé pendant la seconde moitié du IXe siècle . Mais les indices sont malheureusement trop minces pour qu’il soit possible de dépasser le stade de l’hypothèse.
II. La copie figurant au folio 64v (XIe siècle)
Selon toute vraisemblance, pour la raison indiquée en introduction, la copie figurant à la fin de la collection canonique d’Hérouval fut, au XIe siècle, l’œuvre d’un moine de l’abbaye de Saint-Martial de Limoges .
La période comprise entre la fin du Xe siècle et le milieu du XIe constitue un moment de fortes tensions antijuives . Particulièrement à Limoges, de Saint-Martial même, le moine Adémar de Chabannes (989-1034) assimile très explicitement les juifs à l’Antéchrist . Il ne s’agit pas de dire que la copie du canon apocryphe serait son œuvre car nous ne disposons d’aucun élément pour lui attribuer cette paternité. La confrontation des lignes du canon avec l’un des manuscrits autographes du moine (BnF lat. 2496 ff 1-76, c. 1030) permet seulement de constater que les deux écritures sont contemporaines . Nous pouvons aussi souligner que la découverte du texte antjuif en marge de la collection d’Hérouval tombait à point nommé dans cette période de crise et particulièrement en un lieu d’où, si l’on en croit ce qu’écrit Adémar de Chabannes dans sa Chronique, les juifs venaient d’être expulsés .
Un élément pourrait permettre de comprendre plus précisément dans quel esprit fut recopié le faux canon antijuif. En effet, ainsi que nous l’avons déjà dit, l’examen codicologique du manuscrit révèle que la copie du XIe siècle fait partie d’un bifeuillet indépendant inséré tardivement au codex. Or, sur ce bifeuillet, on trouve, en sus du canon apocryphe, deux textes qui trahissent une préoccupation du rédacteur se rapportant aux privilèges des clercs en matière judiciaire et à la hiérarchie entre l’Eglise et le pouvoir séculier . Le premier texte est un extrait d’une fausse décrétale du pape Sylvestre forgée par les faussaires de l’atelier du Pseudo-Isidore comportant deux titres : l’un défendant l’immunité dont jouit le clergé à l’égard du for séculier en matière de procédure criminelle, l’autre organisant la procédure d’accusation contre le métropolitain, qui ne saurait se faire sans la production de 80 témoins (chiffre encore grossi par rapport à la fausse-décrétale qui en exigeait déjà 72), et contre le moine, qui en nécessite 54. Le second est une version de l’ordo du concile wisigothique de Tolède IV (633) .
Ces textes pourraient bien avoir été sélectionnés pour ajouter de la matière à la thèse défendue dans la collection canonique Herovalliana. En effet, la Herovalliana, comme l’a remarqué Gabriel le Bras, fait partie de ces œuvres qui, bien avant celle du Pseudo-Isidore, paraissaient avoir été interpolées dans le but de soustraire les clercs aux tribunaux séculiers . L’ordo du concile de Tolède IV aurait été retenu, où la supériorité des clercs par rapport aux laïcs se trouvait nettement figurée par l’ordre de préséance et d’entrée des membres du concile. Le cahier du XIe siècle serait, dans cette première hypothèse, un manuscrit de travail du texte de la Herovalliana . Dans cet esprit, l’auteur aurait tout naturellement relevé comme un élément remarquable de la collection le faux qu’il découvrait pour la première fois.
Mais Herbert Schneider avance une autre explication. Le bifeuillet aurait constitué un petit dossier défensif réalisé par les moines de Saint-Martial au soutien de la cause du métropolitain de Bourges lorsque, en 1024, il se trouva en conflit avec l’évêque de Limoges Jordan et le duc d’Aquitaine Guillaume le Grand. Ceci expliquerait la production de la fausse-décrétale rappelant l’immunité des clercs devant le for séculier et compliquant à l’extrême la possibilité d’obtenir la condamnation d’un métropolitain (et, par la même occasion, d’un moine) devant un tribunal ecclésiastique, l’ordo organisant la procédure d’accusation en synode.
On peut inférer de l’hypothèse d’Herbert Schneider – même si ce dernier n’établit pas de lien thématique entre le faux canon antijuif et les autres textes du bifeuillet – que ce contentieux aurait impliqué des juifs rangés dans le camp du pouvoir séculier de Limoges et de son évêque contre le métropolitain et les moines, mais sans que ce soit établi.
Le canon apocryphe du IXe-Xe siècle n’a apparemment pas eu d’autre fortune que de retenir l’attention de ce moine du XIe siècle. Pourtant, il est troublant de constater que des décrets antijuifs ultérieurs lui ressemblent sous certains aspects. C’est ce que nous allons voir maintenant.
III. Analyse de la prohibition
Les éléments constitutifs du délit sont le fait, pour un juif « hérétique » , de « déshonorer une femme chrétienne en la débauchant » (iudaeus hereticus violaverit adulterando christianam feminam). La relation incriminée paraît ne paraît pas devoir être entendue au sens strict comme désignant des relations sexuelles extraconjugales, bien que des canons authentiques envisagent spécifiquement le cas de la femme chrétienne mariée ayant une relation adultère avec un juif . Le texte vise très probablement les situations les plus diverses : mariage, concubinage, relations sexuelles occasionnelles, et adultère au sens strict. La sexualité n’est légitime que dans le cadre du mariage chrétien, et c’est bien dans cet esprit que, pour les faussaires, la relation sexuelle avec un juif s’analyse comme un viol, une violence ou – on a choisi cette dernière traduction pour éviter le mot « viol » trop univoque – un « déshonneur » et une « débauche » pour la femme chrétienne.
On lit : Illa autem disciplinata separetur a consortio christiano annorum. La femme sera excommuniée, une sanction classique que l’on retrouve dans les canons authentiques. La durée de l’excommunication n’est pas indiquée, les faussaires songeant peut-être à conditionner la réintégration dans la société chrétienne à la séparation du couple. Mais l’auteur, dont on a plus haut fait l’hypothèse qu’il partageait l’extrémisme des Lyonnais, paraît s’être plutôt intéressé au sort de la partie juive.
Il envisage pour le juif des peines qui n’ont certes pas vocation à être appliquées mais dont l’intérêt réside dans leur forte puissance évocatrice, par la mobilisation de références bibliques et d’archaïsmes.
C’est ainsi que, concernant l’amende, le faussaire ne choisit pas le denier d’argent alors en circulation dans l’Empire carolingien mais la monnaie biblique du sicle (shekel) qu’il imagine faite d’or (siclos auri) . Dans la partie pénale du Deutéronome, une loi fixe que l’homme qui, pour justifier la répudiation de son épouse, prétendra de manière dolosive qu’il ne l’a pas trouvée vierge sera condamné à la peine du fouet et à une amende de cent sicles d’argent à payer au père de la fille « parce qu’il a déshonoré une vierge d’Israël » (Dt 22, 19). Le faussaire songeait-il à ce verset ? C’est en tout cas la seule occurrence biblique associant une amende de cent sicles à un crime de nature sexuelle.
Le marquage au milieu du front veut assurément figurer le rabaissement du condamné juif à un statut personnel inférieur, les peines corporelles infamantes de ce type étant, au Moyen Age, plutôt réservées aux catégories inférieures de la population .
Enfin le choix de la lettre thêta montre que notre faussaire avait reçu l’enseignement du trivium dispensé dans les écoles monastiques carolingiennes, et connaissait le De grammatica d’Isidore de Séville . On lit en effet au livre I des Etymologies :
Il existe cinq lettres mystiques chez les Grecs : la première, Υ, qui signifie la vie humaine dont nous venons de parler. La seconde, Θ, qui signifie la mort. Car les juges apposaient la lettre Θ au nom de ceux qu’ils livraient au supplice. Et on dit thêta apo tou thanathou, c’est-à-dire pour la mort. C’est pour cela qu’elle a en son milieu un trait [au sens d’une arme de jet], c’est-à-dire un signe de mort. A propos de cette lettre un quidam a dit : « ô que la lettre thêta est plus infortunée que les autres ! » .
L’auteur a donc évidemment imaginé d’utiliser le thêta comme un expédient pour signifier que le juif coupable d’adultère aurait dû se voir appliquer une condamnation à mort.
Il faut à cet égard remarquer que son texte paraît avoir anticipé sur les siècles à venir. Nous trouvons de fait un intérêt particulier à la ressemblance entre le thêta – un cercle barré d’un trait horizontal – et la roue/rouelle que les juifs et les Sarassins furent contraints de coudre sur leurs vêtements à partir du XIIIe siècle. C’est lors du quatrième concile œcuménique du Latran de 1215 présidé par le pape Innocent III que le port d’un signe vestimentaire distinctif est imposé pour la première fois aux non-chrétiens, juifs et sarrasins . La mesure s’étend alors progressivement tout au long du XIIIe siècle jusqu’à ce qu’elle devienne applicable dans une grande partie de la chrétienté occidentale au XVe siècle . Le concile de Latran IV n’indiquait pas en quoi devait, matériellement, consister la distinction vestimentaire. Elle a donc varié selon les régions. En Angleterre, les juifs doivent coudre à leur vêtement l’insigne des Tables de la Loi . En Autriche, Allemagne et Bohême, ils doivent porter un bonnet cornu (cornutum pileum) .
Mais le signe circulaire domine en France, en Espagne et en Italie. Il est ainsi ordonné, au concile de Narbonne de 1227, que les juifs portent « au milieu de la poitrine un signe de roue, dont la circonférence soit d’une largeur d’un doigt et la hauteur d’une demi-paume de canne », et l’ordonnance de Saint Louis de 1269 impose « une roue de feutre ou de drap de couleur jaune, cousue sur le haut du vêtement, au niveau de la poitrine et dans le dos, afin de constituer un signe de reconnaissance, dont la circonférence sera de quatre doigts et la surface assez grande pour contenir la paume d’une main .»
Il faut noter que cette ordonnance, ainsi que celles de Philippe III le Hardi parlent, sur le modèle des conciles du Midi de la France qui les ont précédées, de « roue » (rota), c’est-à-dire, vraisemblablement, de cercle. Ce n’est qu’à partir du règne de Philippe le Bel qu’apparaît dans les textes la fameuse « rouelle » (roella), le changement d’appellation signifiant sans doute que l’on parle à présent de disque .
Plusieurs hypothèses ont été proposées pour expliquer le choix de cette forme circulaire, mais qui ne reposent que sur des explications issues de textes ultérieurs à l’apparition du signe, si bien qu’aucune d’elles n’emporte la conviction de manière définitive . Il n’est donc pas téméraire d’ajouter une nouvelle proposition, à savoir que la roue – ce rond évidé qui, comme on l’a vu, a précédé la rouelle – figurait la lettre thêta.
Cette hypothèse ne repose pas sur le seul indice de la ressemblance figurative entre les deux signes. S’ajoute la circonstance que c’est la même anxiété – les relations sexuelles « mixtes » – qui est à l’origine de l’institution des deux signes. En effet, dans le canon apocryphe, le thêta était censé marquer le juif convaincu d’avoir eu des rapports intimes avec une chrétienne. Or la raison de l’imposition du signe distinctif selon le canon 68 du troisième concile du Latran de 1215 est d’empêcher les relations sexuelles entre les chrétiens et les juifs ou les Sarrasins .
Conclusion
Au bilan, le canon apocryphe découvert dans le manuscrit BnF lat. 4281 nous a livré plusieurs informations, certaines étant plus sûres que d’autres. Ainsi, nous considérons comme établi que l’auteur du canon avait des vues extrêmes, et marginales pour son époque, concernant les juifs et la place du droit canonique dans la société. Mais ceci ne constitue pas un indice suffisant, tant s’en faut, en faveur de l’origine lyonnaise du faussaire. On a également relevé que le texte avait été recopié depuis le monastère de Saint-Martial au XIe siècle. Mais nous n’avons pas découvert d’exploitation du canon ayant dépassé le cadre privé du scriptorium de Saint-Martial. Il demeure que nous sommes frappée par la ressemblance entre le thêta du canon apocryphe et la roue que les juifs du royaume de France furent contraints de coudre à leurs vêtements à partir du XIIIe siècle. Si cette ressemblance n’était pas pure coïncidence – si, par exemple, l’auteur du IXe-Xe siècle et ceux du XIIIe siècle avaient puisé dans la référence commune du De Grammatica d’Isidore de Séville – ce texte fournirait une nouvelle explication au choix du signe de la roue, qui aurait symbolisé la mort.